Bu kısa yazıda, ilksel şamanın büyük olasılıkla kadın³, hem de yaşlı kadın olması gerektiği ve bunun da göçer avcı-toplayıcı yaşam, üretim ve örgütlenme biçiminin adeta kaçınılmaz bir sonucu olduğu iddia edilecektir.

a. Yaşlı Şaman

Başlıca geçim ve tehdit kaynağı olan doğa içinde yaşayan göçer avcı-toplayıcılarda temel üretici güçlerin yetişkin erkek ve kadınlar olduğu, çocuk ve yaşlıların bakımının ise -genellikle kadın- yetişkinler eliyle üstlendiği düşünülmektedir. Göçer yaşam koşulları gereği zaten (yaşayacak) bebek sayısı sınırlı tutulduğu için, grubun geleceğinin güvencesi olarak büyütülen çocukların varlığının hayati önemde olduğu açıktır. Aslında benzer bir durum, bilgi ve becerileriyle grubu geçmişten günümüze taşıyan yaşlılar için de geçerlidir. Ancak, bebeklerle ihtiyarların yaşamının bir tür “tarihsel blok” da oluşturan yetişkin erkeklerle kadınlar tarafından her durumda gözetildiği söylenemez. Zira “koşulların öyle gerektirdiği” zaman-mekânlarda adeta safi tüketici olarak görülen yenidoğanlar ile ihtiyarların öl(dürül)mesinin beklendiği bilinmektedir. Yenidoğanlar zaten grubun üyesi olamadan öldürüldüğü için, genellikle kıtlık vb. koşullarda varlığı gruba fazla gelebilecek olan ihtiyarların ciddi bir “sosyal güvencesizlik” sorunu yaşadığı çıkarsanabilir. Her dönemde esas olanın üretim ilişkilerinin dışında kalmayı da ifade eden “toplumsal yaş” olduğu düşünüldüğünde, grupla birlikte hareket etme(me)nin anlam ve sonuçlarını görüp duyacak kadar uzun yaşamışlardır. Ortalama ömrün 20-30 yıl olduğu koşullarda 40, 50 ve hatta 60’lı yaşları görenlerin tek umudu, “bugün sana yarın bana” dayanışmasının da pekiştirdiği “yaşlıların saygınlığı” ve “akrabalık/aile” gibi değerler olacaktır. Yaşlılarda sadece geçmişteki hizmetleri karşılığında bakılmayı değil, öldükten sonra sonsuzluğa uygun şekilde uğurlanmayı da içerecek şekilde aç ve açıkta bırakılmama beklentisi vardır.

Japon yönetmen Shōhei Imamura’nın 1983 yapımı The Ballad of Narayama (楢山節考, Narayama bushikō) filmi, zorlu yaşam koşullarındaki bir grubun yaşlılarının “kendi istekleri” ile çıktığı kutsal ölüm yolculuğunu hikâyeleştiriyor.

Ancak geçmişin yetişkini yaşlının, bizin geleceğini temsil ettiği gibi geleceğin de bizi olan çocuklar kadar yüksek olmayan “pazarlık gücü”nü artırmak için grubun şimdiki zamanına bir şekilde katkı sunması, kendine uygun iş ve işlevler bulması gerekecektir. Bu anlamda en önemli avantajsa, “kolektif hafıza” dâhil geçmiştebiriktirilen tecrübelere dayanan ampirik bilginin toplaştığı kişiler(den) olmalarıdır. Yaşamın nereden gelip nereye gittiğini ya da gidebileceğini, hava ve çevre koşullarını, nerede/nasıl avlanıp toplanabileceğini ve hangi adımın sonuçlarının ne olabileceğini en iyi bilebilecek kişiler olan yaşlılar, bilinmezlikler deryasında sığınılacak güvenli limanlardır. Yaşlıların sözlerini dinlemeyenler sonuçlarına katlanacak, olumlu ya da olumsuz tüm sonuçlar sözlerinin dinlenip dinlenmemesiyle açıklanacaktır.

Kısacası, bir zamanlar bilfiil üreticilerinden oldukları grubun safi tüketicileri haline gelen yaşlıların yaşamlarını (katma) değer sunan bir rol­ karşılığında sürdürme arayışında oldukları düşünülebilir. Karşılıksız bir bakımdan ziyade adeta topluma sunulan yaşamsal bir katkı karşılığında elde edilecek değer, tüm taraflar için getirdiği optimum çözümle “onurlu” bir çıkış da sunmuş olacaktır. Herkesten çok yaşadıkları için herkesten çok bildikleri gibi dünya malında da gözü olmayan yaşlıların içinden çıkacak şaman, “sınıfsal rekabet” halindeki yetişkin kadınlarla erkekler arasında sağlayacağı denge sayesinde düzeni tesis edebilecek sınıflar-üstü ve tarafsız “otorite” statüsünü da hak etmektedir.

b. Yaşlı-Kadın Şaman

İlksel şamanın yaşlıkadınolması gerektiği iddiasının ilk nedeni, avcı-toplayıcılarda erkeklerin yaşlanmadan ölme ihtimalinin daha yüksek olmasıdır. Erkeklerin zorlu av koşulları ya da grup-içi çatışmalar gibi nedenlerle erken öldüğünü gösteren veriler⁴, yaşlı kadınlarla erkeklerin sayısının simetrik olmadığını göstermektedir. Bu nedenle, ampirik bilginin ve kolektif hafızanın toplaştığı yaşlıların daha ziyade kadınlar olduğu çıkarsanabilir.⁵ Üstelik, sayıca (varsa) az kalan erkektense fazla olan kadınlar içinde yaşamda kalma mücadelesi daha belirgin olmuş olmalıdır. En azından ilk krizde gözden çıkarılmayacak şekilde benzerleri arasında sivrilme arayışı, belirli bir uzmanlık geliştirme ya da statü sahibi olma arayışına neden olabilecektir. Zira rekabet, tarih boyunca hep olduğu gibi, inovatif düşüncenin belki de en önemli tetikleyicisidir. Daha uzun yaşadığı için elde ettiği bilgi ve becerileri daha da uzun yaşayacak ve yaşatacak şekilde kullanmanın yolları aranmalı, yaşlılar içinden çıkacak şaman olabilmek için gerekli koşulların taşındığını da gösterecek şekilde grubun ihtiyaç duyduğu değerler inşa, icra ya da temsil edilmelidir.

Bu “nesnel zorunluluklar” bir yana, ilksel şamanın kadınolduğunu adeta teyit eden bazı toplumsal/sınıfsal karineler de söz konusudur.

En başta, tüm zaman-mekânlara yayılan en belirgin özelliği şifacılık olan şamanın tedavi araç ve yöntemlerinin doğrudan kadını işaret ettiği görülmektedir. Tüm “kocakarı⁶ ilaçları”nın toplanan bitki ve otlardan yapılması ve daha da önemlisi hayvansal kökenli olmaması dikkat çekicidir. Benzer bir durum, şamanın en önemli işlevlerinden olan transa geç(ir)me bağlamında da geçerlidir. Çeşitli otlar, mantar, bal ve hatta mayalı içkiler gibi ilksel esrime araçlarının tümü istisnanız kadın tarafından toplanmaktadır.⁷ Neolitik’e geçişte yabani tahılların hasat edilmesiyle başlayan evcilleştirme sürecinin ilksel ürününün ekmek değil bira olduğu, hatta bunun da sıklıkla (genç-erkek) avcıya atfedilen şeflik rolünün belirginleşmesiyle ilgili olduğu görüşü bu açıdan değerlendirilebilir.⁸ Genel kabul gören kanıtlara dayanmayan bu yorumun geçerli kabul edilmesi durumunda dahi, yeni araçlarla koşulların etkisiyle erkekler lehine başlayan statü(ko) değişikliğinin de aslında yaşlı kadının Üst Paleolitik’in derinliklerine uzanan geleneksel rolünü doğruladığı söylenebilir.

Bu kadim konumu gösteren en önemli nokta, sadece şamanik ayinlerin değil avcı-toplayıcı yaşamın da merkezinde yer alan ateşin ilksel sahibinin/hâkiminin kadın olduğu yönündeki kuvvetli verilerdir. Üst Paleolitik döneme dair veriler hakkında kesin hükümlere varmak adeta imkânsız olsa da, göçer avcı-toplayıcılarda gündelik yaşam ve üretimin örgütlenme biçiminin ateşin kullanım biçimine ışık tuttuğu rahatlıkla söylenebilir. Şöyle ki, göçer avcı-toplayıcıların temel üretici toplumsal sınıfları olan toplayıcı kadınlarla avcı erkekler arasında kurulan cinsel işbölümü temelinde örgütlendiği bilinmektedir. Bu bileşenler arasında simetrik bir dengenin söz konusu olduğu koşullarda, tehditlerle dolu dışta avlanan erkeğin aksine içteki güvenli alanın sorumlusu olan kadının tüm düzenin merkezindeki kamp ateşinin sürekliliğini sağladığı rahatlıkla çıkarsanabilir. Zira verili koşullarda ateşin ihtiyaç oldukça yakılmasından ziyade mümkünse yanar halde tutulması daha mantıklı ve işlevsel olacaktır. Dahası, hem genelgeçer kanının aksine görece seyrek tüketilen av etinin hem de gündelik diyetin asli unsurları olan bitkisel besinlerin yeniden dağıtımının da kadınlar tarafından yapıldığı anlaşılmaktadır.⁹ Etnografik gözlemlerle doğrulandığı üzere doğrudan doğadanüretilenin nasıl dağıtılacağına karar veren kadın¹⁰ , örneğin pişirdiklerini bebekleri(ni) besledikten sonra diğerlerine dağıtacaktır.¹¹ Kadının ateş üzerindeki hâkimiyetini gösteren etnografik örneklerden olan Mbuti (Orta Afrika) toplumunun bir ritüeli bu açıdan özellikle dikkat çekicidir: Erkekler kadınların elindeki ateşi çalmaya ve böylece yemek üzerindeki gücünü ele geçirmeye çalışmakta, ama ellerindeki meşalelerle buna izin vermeyen kadınlar her seferinde galebe çalmaktadır.¹²

Eskimolarda da her iglunun ortasında yer alan ve yemek pişirme, ısınma ve aydınlatma amacıyla kullanılan kandilin ailenin kadınına ait olduğu kabul edilmektedir. Dışarıdaki hava koşullarına rağmen içte yaşanabilir bir iklim yaratan ve iglunun karlarını eritmek bir yana daha da sağlamlaştıran¹³ kandilin sürekliliğini gözetmek o kadar yaşamsaldır ki, hanenin varlığını sağlayan ve koruyan bu aracın yokluğu ocağı söndürecektir. Nitekim kadın öldüğünde kandili de onunla birlikte gömülmekte, “kandilsiz kadın” deyimi ise en ağır lanetleme ifadesi olarak kabul edilmektedir.¹⁴ Özel gün ve törenlerde kullanılan kandili ışık ve güzel kokular saçacak şekilde tütsülerle süsleyerek haneyi aydınlatma işinin ailenin yaşlı kadınına verilmesi de dikkat çekicidir.¹⁵ 

Şaman(izm) üzerine yapılan antropolojik çalışmaların yoğunlaştığı Sibirya (yarı-)göçerleriyle eski Türklerde erkeğe yasak olan ateşi yakma işini sahiplenen kadınınateşi yanar halde tuttuğu bilinmektedir. Şamana verilen utagan, udagan, ubakangibi adlar etimolojik olarak od (ateş) kelimesiyle bağlantılı olduğu gibi, ut/ud-ganda “ocağı koruyan ruh” anlamına gelmektedir. Türkçede “soy, sülale, hane” gibi anlamlara da gelen ocak, kadın sayesinde tütmektedir.¹⁶ Öte yandan, sadece başlıca talan aracı olan at sayesinde elde edilen toplumsal gücün değil metalürjiyle birlikte ateşin de erkeğin eline geçtiği kandaş toplumlarda erkekleşecek şamanın kadınsı görünme çabası ziyadesiyle belirgindir.¹⁷ Bu sembolik tutum, ateşin hâkimi olan kadının sadece araçlarını değil kadim şamanik itibarını devralma arayışına yorulabilir. Öyle ki, metal kılıç teknolojisiyle de sivrilen Arslantepe’de arkasına ateş almış şekilde yemek dağıtırken resmedilen “kral”ın¹⁸ sadece proto-saraya değil adeta kadının şamanik rollerine de kurulduğu söylenebilir.

Kaynak: https://artofwayfaring.com/destinations/arslantepe-archeological-site

Şaman(izm) açısından önemi tartışmasız olan ateş ile kadının kadim ilişkisine dair bir başka veri ise, Üst Paleolitik yaşama ışık tutan başlıca maddi bulgular olan mağara ve kaya resimleridir. Arkeolojik imkân ve ilgi kadar Avrupa-merkezci bakışın da etkisiyle yakın zamana kadar İber Yarımadası’yla Fransa’daki örnekleri üzerinden bilinse de, “Üst Paleolitik sanat”ın dünyanın hemen her köşesinde muhtemelen birbirlerinden bağımsız olarak geliştirildiği görülmektedir. Sibirya’dan Anadolu’ya, Güney Afrika’dan Kuzey Amerika’ya ve Endonezya’dan Avustralya’ya kadar bulunan resimlerde başta zigzaglar olmak üzere çeşitli geometrik şekiller, el baskıları, sıklıkla zoomorfik veya antropomorfik figürlerin eşlik ettiği hayvanlar ile “av sahnesi” betimlemeleri yer almaktadır. Farklı zaman-mekânlara yayılan avcı-toplayıcı yaşam biçiminin ortak bir “sembolik kültürü” olduğu açıktır. Aslında bu resimleri yap(tır)anların kim olduğunu bilebilmek mümkün değildir. Ancak sıklıkla mağaraların şamanik ritüellerin de yapıldığı en karanlık yerlerindeki resimlerin “farklı âlemler arasında sağladığı şuur geçişkenliği ile katmanlı ve alternatif gerçeklikler sunduğu” düşünülmektedir.¹⁹ Bu nedenle, ateş ile çeşitli bitkilerin “inovatif şekilde”²⁰ birleştirilmesiyle elde edilen seyyar tütsü, kandil ve meşalelerle girişleri ve koridorları törensel olarak²¹ aydınlatılan kuytuluklardaki resimlerin ana öznesinin şaman olduğu rahatlıkla çıkarsanabilir.

Mağara sanatının merkezindeki şamanın kadınolduğunu gösterense, çeşitli minerallerin yumurta beyazı, kan, idrar, ateş, kül ve suyla işlenmesiyle elde edile22 boyaların tümünün bitkisel kökenli olmasıdır. Siyah, beyaz ve özellikle de kırmızı renklerle yapılan şamanik mağara resimlerini yap(tır)anlar, bitkilerin örneğin faydalı mı zehirli mi olduğunu gösterebilen renklerin uzmanı olan toplayıcı kadınlar olsa gerektir. Keza ölü gömmeden mağara sanatına kadar sıklıkla yaşamı temsil edecek şekilde kullanıldığı kabul edilen kırmızı aşı boyasının da doğaya koşut kanayıp doğuran kadınla özdeşleştiği düşünülmektedir. ²³ Neredeyse hiçbir erkek tasvirinin olmadığı mağaralarda insana dair resim ve sembollerin kadınları ya da kadınlığı konu edinmesi de önemlidir. Başka bir yazının konusu olmakla birlikte, sıklıkla kadının doğurganlığını sembolize ettiği düşünülen “Venüs figürünleri”nin önemlice bir kısmının da tüm soyun anonim/ortak anası kabul edilen yaşlı-kadın şamanı tasvir ettiği ileri sürülebilir. Gruptaki herkesten çok yaşadığı gibi muhtemelen hemen herkesin doğumuna tanıklık ve hatta ebelik eden yaşlı (şifacı) kadın, sadece grup aidiyetinin değil yaşamın sürekliliği anlayışının da vücuda gelmiş hali olsa gerektir. Etnografik gözlemlere de konu olan Avustralya yerlilerinin Burrungkuy (Nourlangie)mağara resimlerindeki “doğum sahnesi”nin bu yönde bir veri olarak kabul edilmesi mümkündür.²⁴ Göbeklitepe’de görülen “doğum sahnesi”ne²⁵ benzerliğiyle dikkat çeken bu resim, “doğum yapmakta olan bir kadının karnındaki fetüs ile birlikte açık bir şekilde tasvir edildiği"²⁶ İnkaya (Balıkesir) Mağarası’ndaki resmi de akla getirmektedir.

Burrungkuy (Nourlangie) kaya resmi. Kaynak: Avustralya Kakadu Park resmi sitesi (https://parksaustralia.gov.au/kakadu/)

Göbeklitepe “doğum sahnesi” Kaynak: Ian Hodder ve Lynn Meskell, “The Symbolism of Çatalhöyük in Its Regional Context”, Religion in the Emergence of Civilizations: Çatalhöyük as a Case Study, Cambridge University Press, 2010,s. 40.

İnkaya Mağarası resmi çizimi. Kaynak: Derya Yalçıklı, Anadolu’da Neolitik Çağ’da Şaman İnancı, Arkeoloji ve Sanat Yayınları, 2019, s. 42.

“Kadın, sadece ilk şaman değil, aynı zamanda ilk ecdadı doğurandır²⁷ yorumuna da neden olan en güçlü kanıtsa, şamanın “kam/gam” ismiyle anıldığı örneklerdir. Etimolojik olarak kadim soy kurgusunun temel dayanağı olan “kan”la aynı kökten gelen ve hatta kamukelimesine de kaynaklık eden “kam”²⁸, ilksel kamusal alan olan ateşin etrafında kamlık eden şamanın kanayan-doğuran kadın olma ihtimaline işaret etmektedir.²⁹ Kanayıp doğurduğu gibi emzirip besleyerek can da veren kadın, kozmik bütünsellik içinde varlık/anlam bulan yaşamın devridaiminin güvencesidir. Aslında “âdet döngüsüne bir gönderme” olarak yorumlanan “iki bacağının arasında yirmi sekiz kırmızı nokta bulunan”³⁰ Üst Paleolitik kadın gömüsünün bir tür tesadüf olması mümkündür. Ancak kozmosun geceleri aydınlatan bileşeni olan Ay’ın hareketlerine koşut şekilde düzenli olarak kanayan³¹ kadının döngüsel zamanın akışını takip etmeyi sağlayacak tek somut veriye sahip olduğu da açıktır. Bilinmezliklerle çevrili grubu zaman-mekânda konumlayan kadın, belirsizliği dışarıda bırakan kozmik düzenin de doğal taşıyıcısıdır.

Günümüzde bir tür soy kurgusunu ifade eden “ırk” kelimesinin esas anlamının “fal” olması ya da Türkçeye böğü/büyü olarak geçen Moğolca bügö/bög³² kelimesinin şaman anlamına gelmesi de bu açıdan ziyadesiyle önemlidir. “Grup adına her şeyin en iyisini bilen” ile “soyun kaynağı olan”ın aynı kişiyi işaret ettiği açıktır. Davuluyla kostümünün yapımında kullandığı “artık ürünler” sayesinde (genç) erkeklerin ürettiği avın yeniden dağıtım merkezi olduğunu gösteren şaman, ateşe attığı karaciğer ya da kemikler üzerinden geleceği okuyarak kendisi için bir şey istemediğini de göstermektedir.³³ Her şey grubun selameti içindir.

Nihayet, şamanın yaşlı kadınolması ile “kan” arasında bir başka bağlantı daha kurulabilir. Şöyle ki, aslında kadının ava çıkmasının “uğursuzluk” kabul edildiğini³⁴ gösteren etnografik gözlemler söz konusudur. Ancak kadının özellikle regl döneminde avdan uzak tutulmasının kökeninde bazı vahşi hayvanları çekebilecek kan kokusunun “ava giderken avlanma”ya neden olabileceği düşüncesinin yattığını gösteren etnografik gözlemler söz konusudur.³⁵ Dolayısıyla, ilk bakışta, avı himaye eden şamanın kadın olamayacağı düşünülebilir. Ancak menopoz sonrasında adeta cinsel kimliğinden de sıyrılan ve tam da şamanlığın gerektirdiği sınıflar-üstü bir konuma gelen yaşlıkadının avı himaye etmesinin önünde bir engel kalmayacağı açıktır. Keza şamanın yaralanma ihtimalinin yüksek olduğu avdaki varlığının “sıhhi nedenleri” olabileceğini öneren görüşler de yabana atılmamalıdır.³⁶ Bir başka yazının konusu olmakla birlikte, başta Çatalhöyük resimleri olmak üzere kimi şamanik av sahnelerinde onca erkeğin içinde sadece bir (hem de “yaşlı”) kadının olduğu da görülmektedir.

Kısacası, Üst Paleolitik avcı erkeğin şamana dair neredeyse hiçbir rol, araç ya da uzmanlığa sahip olmadığı da düşünüldüğünde, ilgili tüm verilerin de işaret ettiği üzere ilksel şamanın yaşlı kadın olduğu rahatlıkla ileri sürülebilir.

^{[1]Efsanevi Sümer kralı Gılgamış’ın ismine kadar gelen bu anlamdaki kelimelerin etimolojik kökeni önemli tartışmalara neden olmaktadır. Ancak günümüz dillerine yerleşen bilimsel adıyla “çaman/şaman/shaman” kelimesi, Tunguz/Evenki dilinde bilmek anlamına gelen “ça”dan ya da bilmek, anlamak ve düşünmek anlamına gelen “sa”dan türemiştir ve “bilen insan” anlamına gelmektedir. Bkz. F Bayat, Türk Kültüründe Kadın Şaman, 5. Basım, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2018, s. 134. Uygurca ve Kazakçada şamana “akil, usta, öğretmen” anlamında verilen baksıismi Türkçede de kullanılmaktadır. Bkz. S Guo, “An Investigation into the Origin of the Term ‘Shaman’”, Sibirica: Interdisciplinary Journal of Siberian Studies, 14/3, 2015, s. 55. Moğolcada şamana verilen ve Çincede şamanı ifade eden wu/bukavramına da kaynaklık ettiği düşünülen bügö/bögösözcüğü de “bilgin/âlim” anlamına gelmektedir. Bkz. B Laufer, “Origin of the Word Shaman”,American Anthropologist, 19/3, 1917, s. 370.}

^{Çeşitli Eskimo grupları şamanlarına “herkesin dinlediği” ve “her şeyin en iyisini bilen” gibi anlamlara gelen isimler vermektedir. Bkz. D Damas, “Central Eskimo Systems of Food Sharing”,Ethnology, 11/3, 1972, s. 233; ve E A Hoebel, “Law-ways of the Primitive Eskimos”, American Instute of Criminal Law & Criminology, 31, 1940, s. 667.}

^{Şamana Macarcada verilen táltosve Fincede verilen taiattaisimleri de “bilme” anlamına gelmekte ve hatta şifacı, büyücü ve sihirbaz gibi isimler de bu kelimelerden türemektedir. Bkz. J Fazekas, “Hungarian Shamanism, Material and History of Research”,Scripta Instituti Donneriani Aboensis, 1, 1967, s. 99. İlgili tartışmalardaki görüşlerin genel özeti için bkz. P Zieme, “A Note on the Word ‘Shaman’ in Old Turkic”, Shaman, 16/1-2, 2008, s. 137-142. Şamana verilen farklı isimlerin kökenleri konusunda bkz. G Németh, “Şaman Kelimesinin Kökeni Üzerine”, (Çeviren Özlem Nemutlu), Türk Dünyası Araştırmaları, Prof. Dr. Osman Nedim Tuna Hatıra Sayısı, 139, 2002, s. 195-200.}

^{[2]M Eliade, Şamanizm, Çeviren İsmet Birkan, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara, 1999, s. 23, 291 ve 32. Ayrıca bkz. Bayat, 2018, s. 118. “Aydınlanmış”, “ermiş” anlamına gelen Buda’nın isminin kökenindeki kunda’nın “ateş kaynağı (fire basin)” anlamına geldiği görüşü için bkz. H Ichiro, “Shamanism in Japan”, Japanese Journal of Religious Studies, 2/4, 1975, s. 260.}

^{[3]Şamanın başlangıçtaadeta kural olarak kadın olduğu görüşü için bkz. Ü Hassan, Eski Türk Toplumu Üzerine İncelemeler, 2. Baskı, Alan Yayınları, İstanbul, 2000, s. 50 vd.; ve Bayat, 2018: 52, 79 ve 120 vd.. Ayrıca bkz. A İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, 3. Baskı, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Yayınları, 1986, Ankara, s. 89-90.}

^{[4]Örneğin bkz. K Hill vd. “High Adult Mortality Among Hiwi Hunter-gatherers: Implications for Human Evolution”, Journal of Human Evolution, 52, 2007, s. 446.}

^{[5]Eski Çin ve Japonya şaman(izm) kültüründe yaşlı kadın mezarlarının daha özellikli olduğu, yaşlı erkek mezarına ise rastlanmadığı vurgusu için bkz. S M Nelson, “Feminist Theory, Leadership, and the Spirits of States in East Asia”, Archaeologies, 7/1, 2011, s. 43.}

^{[6]Buradaki “koca” kelimesi, günümüzdeki türevlerinden olan “hoca” kelimesi gibi “yaşlı, saygın kişi, efendi” anlamına gelmektedir.}

^{[7]Olmek kültüründen Azteklere kadar Kuzey Amerika’da kullanılan “kutsal” mantar çeşitleri için bkz. F J Carod-Artal, “Hallucinogenic Drugs in Pre-Columbian Mesoamerican Cultures”, Neurología (English Edition), 30/1, 2015, s. 45 vd.. Günümüze doğru yaklaştıkça tütün ve hatta votkanın da kullanıldığı vurgusu için bkz. A B Kehoe, “Eliade and Hultkrantz: The European Primitivism Tradition”, American Indian Quarterly, 20/3-4, 1996, s. 380-381.}

^{[8]Sauer’in “açlıktan ziyade susuzluk” görüşü ve üzerine yapılan sempozyum için bkz. R J Braidwood vd., “Symposium: Did Man Once Live by Beer Alone?”, American Anthropologist, 55/4, 1953, s. 515. Ayrıca bkz. S H Katz ve M M Voigt, “Bread and Beer: The Early Use of Cereals in Human Diet”, Expedition, 28/2, 1986, s. 24 vd..}

^{[9]Çeşitli örnekler için bkz. Hawkes ve Bliege Bird, 2002, s. 61}

^{Hawkes ve R.L. Bliege Bird, “Showing Off, Handicap Signaling, and the Evolution of Men’s Work”, Evolutionary Anthropology, 11, 2002, s. 61; K Hill ve A M Hurtado, “Hunter-gatherers of the New World”, American Scientist, 77/5, 1989, s. 439-440; D Damas, “Central Eskimo Systems of Food Sharing”, Ethnology, 11/3, 1972, s. 227 vd.; A Balikci, “Female Infanticide on the Arctic Coast”, Man, 2/4, 1967, 619-620; ve M Altun, “Çalmanın Antropolojisi: Avcı-Toplayıcılardaki ‘Hoşgörülen Hırsızlık’ Pratiğinin Maddi ve Davranışsal Arka Planı”, Antropoloji, 31, 2016, s. 39.}

^{[10]Örneğin bkz. E B Begler, “Sex, Status, and authority in Egalitarian Society”, American Anthropologist, 80/3, 1978, s. 578.}

^{[11]Örneğin bkz. M Biesele, “Sapience and Scarce Resources: Communication Systems of the !Kung and Other Foragers”, Information (International Social Science Council), 17/6, 1978, s. 927; ve A Şenel, Kemirgenlerden Sömürgenlere İnsanlık Tarihi, İmge, Ankara, 2015, s. 139.}

^{[12]Bkz. M Finnegan, “Political Bodies: Some Thoughts on Women's Power Among Central African Hunter-Gatherers”, Radical Anthropology, 3, 2009, s. 33.}

^{[13]M H Newcomer, “Stone-carving with Flint: Experiments with a Magdalenian Lamp”, Staringia, 6/1, 1981, s. 79.}

^{[14]Bkz. W Hough, “The lüLamp of the Eskimo”, Report of the United States National Museum for the Year Ending June 30, 1896, s. 1028.}

^{[15]Hough, 1896, s. 1034-1035 ve 1040. Eskimolarda lamba “kadının mülkiyetinde ve sorumluluğunda olduğu”na göre “belki mağara sanatçıları da erkek değildir” görüşüne ulaşan bir çalışma için bkz. Newcomer, 1981, s. 79.}

^{[16]Bu bilgiler için bkz. Bayat, 2018, s. 28, 30, 52-53 ve 59, ve F Bayat, Anahatlarıyla Türk Şamanlığı, 4. Baskı, 2015, s. 127-128. Ayrıca bkz. İnan, 1986, s. 65-71. Japon şamanları için kullanılan isimlerden yuta’nın udaganile bağlantılı olabileceği görüşü için bkz. Ichirō, 1975, s. 239.}

^{[17]Erkek(leşen) şamanın bu çabası o kadar barizdir ki, eski Türklerde entari giyip saçını uzatan şaman, elbisesinin göğsüne de kadın memelerini temsil/taklit eden madeni yerleştirmektedir. Bkz. Hassan, 2000, s. 27-28 ve 72-75; ve M Perrin, Şamanizm, 7. Baskı, Çeviren Bülent Arıbaş, İletişim Yayınları, İstanbul, 2014, s. 63-64. Şifacı da olan demirci şamanın (soyu geçiren kişi olarak) doğum bile yapabilmesi ve bunun anlatılma biçimi için bkz. Bayat, 2018, s. 92-93. Şamanın (günümüz) ataerkil Afrika kabilelerinde kadın olabildiği, bununsa erkek-tekelini kırma arayışının bir sonucu olduğu yorumu için bkz. I M Lewis, “South of North: Shamanism in Africa: A Neglected Theme”,Paideuma, 1989, s. 187. Yerleşik toplumlarda kadının kamusal alanda ateş kullanmasının “hoş karşılanmaması”nda hatırlanan bu eski ayrıcalığa yönelik bir tutumun da etkili olduğu düşünülebilir. Tabii örneğin sigara içmenin kamusal alanda “keyif alma” ayrılacağının erkeklere ait kılınmasıyla da ilgisi olsa gerektir.}

^{[18]Kazı ve yorumlarıyla Arslantepe’yi dünya literatürüne kazandıran Marcella Frangipane, söz konusu resim hakkındaki bu görüşünü The Oriental Institute Publications of Chicagoserisinde yayınlanmak üzere gönderdiği ve henüz yayınlanmayan makalesinde geliştirdiğini belirtmiştir. En son 15 Mart 2021’de yaptığımız e-posta yazışmalarında paylaştığı bu yorum için kendisine teşekkür ederim. Prof. Frangipane, Arslantepe’de şamanik izler arama fikrine pek katılmadığını ima etmiştir.}

^{[19]Yazarın kullandığı altered states of consciousnesstabiri, Türkçeye “değişmiş bilinç durumu” olarak çevrilmiştir. Bkz. J D Lewis-Williams, Mağaradaki Zihin, Çeviren Tolga Esmer, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2019. Eliade’nin “Sibirya ve Orta Asya’ya özgü bir dinsel olgu” ve “esrime tekniği” şeklindeki “dar yorumu”nun aksine şamanizmin göçer avı-toplayıcılara has “evrensel bir olgu” olduğunu öneren Lewis-Williams, büyük ölçüde Güney Afrika San (Bushman) kaya ve mağara resimleri üzerine yaptığı çalışmalarda ulaştığı sonuçları şamanizm başlığı altında genele teşmil etmektedir. Görüşlerini bilahare Kuzey Amerika (California) mağara resimleriyle Çatalhöyük duvar resimlerine de uyarlayan yazar, özellikle zigzag, örgü vb. geometrik ve tekrarlı şekillerin beynin gelişimiyle ilintisini irdelemekte ve sinir sisteminin bedenden ayrılma hissi veren özelliklerine dikkat çekmektedir. Benzer varsayımlardan hareket eden başka bir inceleme için bkz. M Winkelman, “Shamanism and Cognitive Evolution”, Cambridge Archaeological Journal, 12/1, 2002, s. 71-101. Bu yoruma yönelik çeşitli itirazlar için bkz. R G Bednarik, “Myths About Rock Art”, Journal of Literature and Art Studies, 3/8, 2013, s. 482-500.}

^{[20]J F Hoffecker, “Innovation and Technological Knowledge in the Upper Paleolithic of Northern Eurasia”, Evolutionary Anthropology, 14/5, 2005, s. 195.}

^{[21]Bkz. S A de Beaune, “Palaeolithic Lamps and Their Specialization: A Hypothesis”,Current Anthropology, 28/4, 1987, s. 569-577. Kandillerin olası özellikleri hakkında bkz. S A de Beaune ve R White, “Ice Age Lamps”, Scientific American, 268/3, 1993; Newcomer, 1981, s. 77; ve Hough, 1896, s. 1030.}

^{[22]Bkz. bkz. S Petru, “Red, Black or White? The Dawn of Colour Symbolism”, Documenta Praehistorica, 33, 2006, s. 206.}

^{[23]Renkleri ifade eden kelimelerin tarihi ve renk sembolizmi üzerine yapılan etimolojik çalışmalarda, “kırmızı”nın “kan” ile aynı kelimeyle ifade edildiği örneklerin de söz konusu olduğu görülmektedir. Ochreile “kadınlık” arasında sembolik bir ilişki olduğunu da öneren bir çalışma için bkz. Petru, 2006, s. 203 vd.. Ayrıca bkz. Knight vd., 2003: 513.}

^{[24]Resimlerin tarihlendirmesiyle ilgili detaylı analizler için bkz. S K May vd., “New Insights into the Rock Art of Anbangbang Gallery, Kakadu National Park”, Journal of Field Archaeology, 45/2, 2020, s. 120-134.}

^{[25]Yaygın kanının aksine resimdeki kadının doğum yaparken ya da ana(ç) olarak değil, bir(kaç) penis vajinasına duhul ederken gösterildiği yorumu için bkz. I Hodder ve L Meskell, “The Symbolism of Çatalhöyük in its Regional Context”, içindeI Hodder (ed.), Religion in the Emergence of Civilization: Çatalhöyük as a Case Study, Cambridge University Press, Cambridge, 2010, s. 35 vd..}

^{[26]Bkz. D Yalçıklı, Anadolu’da Neolitik Çağ’da Şaman İnancı, Arkeoloji ve Sanat Yayınları, 2017, İstanbul, s. 41 vd..}

^{[27]Bayat, 2018, s. 22-23.}

^{[28]Etimolojik kan/kamkökü üzerinden kamusallık tespiti ve analizi için bkz. Hassan, 2000, s. 53. Doğrudan bu yorumu paylaşır görünmemekle birlikte, Bayat da kam/kanile Türkçede akrabalık belirten kave hatta gan/kengibi ön/son ekler arasında bir bağlantı olduğunu yazmaktadır (2015, 133). Çağatayca kamla“iyileştirmek, tedavi etmek” (Németh, 2002, s. 31), Moğolca tsma/čamise “dans” (Laufer, 1917, s. 371) anlamına gelmektedir. Bu arada, Japon şamanlarının kamiismiyle de anıldığı görülmektedir. Bkz. Ichirō, 1975, s. 275.}

^{[29]Bkz. Hassan, 2000, s. 16.}

^{[30]P Watson, Fikirler Tarihi, 2. Baskı, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2015, s. 64-65.}

^{[31]Örneğin bkz. Lewis, 2008: 298.}

^{[32]Bkz. yukarıda dipnot 1.}

^{[33]E Denk, “Üst Paleolitik/Şamanik Toplumlarda Karaciğerin Sırrı: İlk Artık Ürün?”,Aktüel Arkeoloji, Ocak 2021 (https://aktuelarkeoloji.com.tr/kategori/yazilar/ust-paleolitik-samanik-toplumlarda-karacigerin-sirri-ilk-artik-urun).}

^{[34]S Roberts, Hukuk Antropolojisine Giriş, Çeviren A E Koca, Birleşik Yayınevi, İstanbul, 2010, s. 92-93.}

^{[35]Bkz. J Lewis, “Ekila: Blood, Bodies, and Egalitarian Societies”, Journal of the Royal Anthropological Institute, 14/2, 2008, s. 302-303 ve 307.}

^{[36]E Yuluğ, “Çatalhöyük’te Şamanizm İzleri”, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Arkeoloji Anabilim Dalı, Ankara, 2018, s. 124.}